Die türkische radikale Linke zwischen Marginalität und Mainstream

1. Ein kurzer historischer Überblick[1]

Radikale linke Politik spielt in der türkischen Gesellschaft erst nach 1960 eine relevante Rolle. Das hat vor allem zwei Gründe. Zum einen hat die nach dem Putsch von 1960 beschlossene Verfassung die rechtlichen Möglichkeiten für politische und zivilgesellschaftliche Selbstorganisation deutlich ausgeweitet. Marxistische Parteien und Gewerkschaften waren erstmals frei sich zu organisieren. Politische Schriften radikalen Inhalts fanden jetzt Verleger und konnten veröffentlicht werden. Wichtiger als diese politische Öffnung war aber der gesellschaftliche Wandel, der in den 60er Jahren stattfand. Menschen zogen vom Land in die Stadt, gelangten dort aber nicht immer leicht in Arbeit. Die Slumviertel, die nun um die Städte herum wuchsen, waren Rekrutierungsorte für politische Bewegungen, deren Führer im Regelfall der Bildungselite entstammten. Tendenziell fanden die Vertreter der radikalen Rechten Anhänger eher in sunnitischen, die der Linken eher in alevitischen Stadtvierteln. Insbesondere unter Aleviten kam es zu einer Säkularisierung religiöser Identitäten. Das Alevitentum war zuvor in abgelegenen Dörfern und Regionen beheimatet gewesen. Die dedes, die erblichen religiösen Funktionsträger der Aleviten, waren weniger als sunnitische Gelehrte mit der modernen Welt in Kontakt geraten und verfügten zunächst auch oft nicht über die intellektuellen Kapazitäten, der alevitischen Religion eine mit der neuen Welt der Moderne kompatible Form zu geben. Die traditionelle alevitische Identität kannte aber Erzählungen von Rebellion und Widerstand, die jetzt in säkularisierter Form wiederbelebt wurden. 

Die radikale Linke konnte andocken an einen breiten Mainstream der „linken Mitte“ (ortanın solu), der unter den kemalistischen Eliten als Weg angesehen wurde, der Republikanischen Volkspartei (türk. CHP), der Partei der städtischen Eliten, Bürokraten und des Militärs eine breitere Basis zu geben. Bereits in den 1930er Jahren hatte es im Kemalismus Vertreter einer „linken“, die Rolle des Staates betonenden Wirtschaftspolitik gegeben. Jetzt dominierten diese Kräfte die CHP. Zwischen dem linken Flügel der CHP und marxistischen Gruppen bestand in wirtschaftspolitischer Hinsicht, aber auch in der Abwehrhaltung gegen den „Imperialismus“ eine gewisse ideologische Übereinstimmung. Orthodox marxistische Vorstellungen allerdings waren in der CHP nicht weit verbreitet. Darüber hinaus waren die Linken in der Partei und ihrem Umfeld in der Regel nicht der Ansicht, der türkische Staat sei ein Instrument faschistischer Unterdrückung. Sie erhofften sich vielmehr die Umsetzung ihrer Ideen gerade von den „lebendigen Kräften“ innerhalb des Staates.

Der Vietnamkrieg und die in der globalen Linken weitverbreitete Kritik am amerikanischen Vorgehen dort führte nach 1968 zu einer Wendung mancher Gruppen in der radikalen Linken zur Gewalt. Diese richtete sich, anders als gleichzeitig in Deutschland oder Italien, weniger gegen die Vertreter des eigenen Staates als vielmehr gegen Amerikaner und andere westliche Ausländer (auch den israelischen Botschafter). Das Militär erzwang eine Einschränkung der politischen Freiheitsrechte und unterstützte rechte Milizen (komando) im Kampf gegen die radikale Linke und ihre Versuche, nach maoistischem Muster auf dem Lande oder nach Vorbild Lateinamerikas in der Stadt einen Guerillakampf zu organisieren. Die Straßengewalt zwischen linken und rechten Gruppen, auch Überfälle auf Banken, Schutzgelderpressung nahmen bis zum Putsch von 1980 immer weiter zu. Die Unmöglichkeit, diesen Zuständen im Rahmen der geltenden politischen und rechtlichen Ordnung ein Ende zu machen, war eines der Motive für den Militärputsch vom 12.9.1980. Es kam danach zu massiver Repression, nicht nur, aber vor allem gegen die radikale Linke. Politische Freiheitsrechte wurden stark eingeschränkt. Die PKK wurde in der Folgezeit nicht ohne Einsatz von Gewalt auch gegen ihr nahe stehende Gruppen die dominante Formation im kurdischen Linksnationalismus und verschaffte sich zudem mit Unterstützung des Assad-Regimes in Syrien und im Libanon einen Rückzugsraum. Fast alle Vertreter der übrigen radikalen Linken verweigerten sich dagegen einer Unterwerfung unter das syrische Regime. Dies ermöglichte die weitgehende Zerschlagung ihrer militärischen Strukturen durch den türkischen Staat. Gleichzeitig kam es zum Exil nicht weniger Vertreter dieser radikalen Linken in Europa, insbesondere in Deutschland. Die Repressionserfahrung nach 1980 aber genauso neue globale linke Diskurse sorgten insbesondere unter Intellektuellen dafür, dass die Radikalität und Gewaltaffinität der Zeit vor 1980 überwunden wurden. Viele, die vor 1980 Vertreter einer marxistischen Linken gewesen waren, wandten sich nun neuen Themen zu. Sie wurden Vorkämpfer für Menschenrechte, interessierten sich für das Schicksal der Armenier, für Genderfragen, Umweltschutz und ähnliche Themen. Sowohl die staatliche Repression als auch die Abwendung eines großen Teils der linken intellektuellen Eliten schwächten die radikale Linke im Vergleich zur Situation in den 1970er Jahren. Ein kleiner Teil, organisiert insbesondere in der DHKP-C, der Revolutionären Volksbefreiungspartei-Front, setzte allerdings die Gewaltpolitik der Zeit vor 1980 fort, organisierte Anschläge und verlangte von den Anhängern völlige Selbstaufgabe. Dazu gehörte etwa ritualisiertes Todesfasten in Gefängnissen.

In manchen, vor allem alevitischen Stadtvierteln Istanbuls blieben radikale Netzwerke auch über die 1980er Jahre hinaus bestehen. Auf diese Weise ist ein Teil der Gewalthandlungen im Umfeld der Gezi-Proteste 2013 zu verstehen. Es ist vielleicht kein Zufall, dass ein großer Teil der in diesem Kontext von der Polizei Getöteten einen alevitschen Hintergrund hatten. Das heißt freilich nicht, dass die Mehrheit der Aleviten mit der radikalen Linken sympathisiert. Alevitische Vereine, die nicht bereit sind, radikale Politik zu unterstützen, werden zuweilen selbst Opfer von Radikalen, die ihre vorsichtige Politik gegenüber dem Staat und der Erdoğan-Regierung als Verrat wahrnehmen. Insgesamt spielt die nichtkurdische radikale Linke in der Türkei allerdings bei Weitem nicht die Rolle, die die PKK im kurdischen Umfeld ausfüllt. Die Dominanz der PKK wird auch deutlich durch die Bedeutung, die in radikal linken Milieus in der Türkei, in der türkischen Diaspora in Deutschland, aber auch unter vielen nicht-türkeistämmigen Linken der Herrschaft des syrischen Ablegers der PKK über Nordsyrien (Rojava) beigemessen wird. Rojava erscheint in all diesen Milieus als Beispiel einer antiautoritären, ökologisch-feministischen Utopie. Die realen Zustände in der Region werden dabei in der Regel ausgeblendet.

2. Die Verankerung radikaler linker Ideologien im türkischen politischen Feld

Die Vorstellungen der türkischen radikalen Linken stammen überwiegend aus globalen linken Diskursen, die dann an die türkische Ideenwelt angepasst werden. Zum Teil sind diese Ideen in der Türkei ausgesprochen leicht vermittelbar, weil ähnliche Vorstellungen gesamtgesellschaftlich ohnehin gängig sind, zum Teil weichen die Vorstellungen der radikalen Linken auch weit von den in anderen Milieus in der Türkei verbreiteten Haltungen ab. Zudem gibt es in nicht wenigen Fragen auch deutliche Unterschiede in den unter radikalen Linken vertretenen Positionen.

Ein Gegenstand, der allein für die türkische Linke von Relevanz war, aber unter diesen zu vielen Debatten geführt hat, ist die Haltung zu Marx‘ Konzept der Asiatischen Produktionsweise. Der Mainstream des Marxismus ging im 19. Jh. davon aus, dass nur europäische Gesellschaften die dynamische Entwicklung von der Sklavenhaltergesellschaft über Feudalismus und Kapitalismus hin zum Kommunismus vollziehen, während die staatlich organisierten Gesellschaften Asiens davon geprägt seien, dass eine lethargische Bauernschaft von staatlichen Bürokratien gelenkt wird, ohne dass dies zu signifikanter Entwicklung führt. Nicht wenige Marxisten des 19. Jh. hielten deshalb den Imperialismus für eine historische Notwendigkeit. In der marxistischen Theorie in den Ländern der (post)kolonialen Welt gibt es verschiedene Wege, mit diesem Ausschluss der eigenen Gesellschaften aus der Geschichte umzugehen. Besonders gängig ist der Versuch, die Existenz von Feudalismus (Großgrundbesitzerschichten) und Kapitalismus (insbesondere in Form von „Compradoren“, d.h. einheimischen Kapitalisten als Agenten des Kapitalismus der imperialen Mächte) auch außerhalb Europas zu diagnostizieren. Dieser Weg wird auch in der Türkei beschritten. Ungewöhnlich und in der türkischen Linken weitverbreitet ist allerdings eine andere Überlegung. Die Asiatische Produktionsweise habe im Osmanischen Reich sehr wohl vorgeherrscht, dies sei aber nicht negativ zu werten. Vielmehr sei der Türkei auf diese Weise das in Klassengesellschaften obwaltende Elend erspart geblieben. Der Übergang zum Sozialismus sei nun unter der Obhut der „lebendigen Kräfte“ des Staates leicht zu bewerkstelligen.[2]

Während diese Debatten zwar in linken Milieus bis weit in die kemalistische CHP hinein eine große Rolle spielten, waren sie doch für einen großen Teil der Menschen in der Türkei eher abstrus. Noch mehr gilt das für die in der türkischen radikalen Linken weitverbreiteten Ansicht, der Staat und seine Institutionen seien faschistisch (das ergibt sich für viele dieser Gruppen allein daraus, dass der Staat sie bekämpft) oder sei ein Instrument des Imperialismus. Unter kurdischen Linksnationalisten finden sich darüber hinaus nicht wenige, die auch den türkischen Staat selbst als einen imperialen Staat und Kurdistan als Kolonie framen. Derartige Haltungen können unter Aleviten kulturell vermittelt werden durch die Erinnerung an alevitische (ggf. auch kurdische) Aufstände gegen die Osmanen. Für Nichtaleviten ist dieses negative Framing des türkischen Staates dagegen kein leicht nachvollziehbares Konzept. „Devlet baba“, „Vater Staat“ ist für die meisten Menschen in der Türkei eine Autorität, die unbedingt anzuerkennen und deren Fortbestand für die Sicherheit der Individuen von zentraler Bedeutung ist. Ganz wie ein realer Vater in einem patriarchalen Weltbild bietet der Staat Schutz, verdient aber im Gegenzug Loyalität und Gehorsam. Viele Menschen in der Türkei sind bereit zu glauben, der jeweilige politische Gegner sei faschistisch oder Verräter im Dienste des Imperialismus (das gilt etwa für die gegenseitige Wahrnehmung Erdoğans und seiner Gegner). Ihre Diffamierung des türkischen Staates selbst als faschistisch oder verräterisch jedoch ist ein Ideologem, das die radikale Linke eher isoliert, als dass es ihrer Sache bei der Mehrheit der Menschen förderlich ist.

Ein strittiger Punkt ist in der radikalen Linken in der Türkei die Haltung zum türkischen Nationalismus. Teile der Linken sehen sich dezidiert als antiimperialistische türkische Nationalisten. Im Umfeld der „nationalen Linken“ (ulusal sol) schreckt man dabei auch vor rassistischen antikurdischen Positionen nicht zurück.[3] Auf der anderen Seite finden sich im radikal linken Milieu auch Strömungen, die, angelehnt an die Ideen des maoistischen Theoretikers und Guerilleros Ibrahim Kaypakkaya (st. 1973), den türkischen Nationalismus wie jeden Nationalismus scharf ablehnen. Endlich gibt es natürlich die kurdische radikale Linke, die zwar den türkischen Nationalismus verurteilt, dem kurdischen aber das Wort redet.[4] Angesichts der weiten Verbreitung nationalistischer Haltungen in der türkischen Gesellschaft ist jede antinationale (oder auf eine nichttürkische Nation wie die Kurden bezogene) Position dem Erfolg einer Bewegung jenseits kleiner elitärer Zirkel abträglich.

Ähnlich strittig wie die Frage der Haltung zur Nation sind innerhalb der radikalen Linken Genderthemen. Das beginnt bei der Frage, welche Relevanz Genderfragen im politischen Kampf überhaupt beigemessen werden soll. Noch divergenter sind aber die Haltungen zu all den Dingen, die in Westeuropa nach 1968 unter dem Schlagwort „sexuelle Revolution“ zusammengefasst wurden. Anders als in Westeuropa hat es 1968 in der Türkei keine grundlegende Liberalisierung sexueller Normen gegeben. Allerdings haben die Wandlungsprozesse im Westen nach 1980 auch in der Türkei zu Debatten geführt. Dies betrifft vor allem die linksliberalen Milieus der großstädtischen Bildungsschichten, deren Werthaltungen sich oft nicht von denen ähnlicher sozialer Milieus in Westeuropa unterscheiden. Viele der führenden intellektuellen Vertreter dieser Milieus haben, wie wir sahen, einen Hintergrund in den linken Kämpfen der 1970er Jahre.[5] Die Teile der radikalen Linken, die nach 1980 die Wende hin zu neuen Themen nicht mitgemacht oder diese jedenfalls nicht ins Zentrum ihrer Arbeit gestellt haben, sind in diesen Fragen gespalten. Während manche Gruppen (etwa die MLKP, die Marxistisch-Leninistische Kommunistische Partei, und später die ÖDP, die Partei für Freiheit und Solidarität) die Rechte von Frauen und LGBTQ+-Personen aktiv verteidigen, sehen andere wie die DHKP-C im Kampf um sexuelle Befreiung und die Rechte queerer Menschen einen Versuch des Imperialismus, die türkische Gesellschaft zu unterminieren und die Menschen vom Klassenkampf abzuhalten. Derartige Überzeugungen werden auch von der Band „Grup Yorum“ vertreten, die auch unter nichttürkischen radikalen Linken in Deutschland über ein gewisses Ansehen verfügt.[6] Inwieweit einschlägige homophobe Äußerungen von Seiten der Bandmitglieder unter ihren hiesigen Unterstützern wahrgenommen werden, muss dahingestellt bleiben.

Die bislang genannten Gegenstände sorgen eher dafür, dass die radikale Linke in der Türkei ein Nischendasein führt, und sie bieten auch Erklärungsansätze dafür, warum unter Aleviten radikal linke Positionen leichter Fuß fassen können. Ein zentrales, ja das für ihren gewaltbereiten Teil sogar konstitutive Ideologem, die Feindschaft gegen den „Imperialismus“, der als Wurzel allen Übels in der Türkei angesehen wird, ist dagegen in der Türkei weitgehend konsensual. Das war nicht immer so. In den 1960er und 1970er Jahren war für viele türkische Konservative nicht der westliche Imperialismus, sondern der gottlose Kommunismus respektive die jahrhundertealte Bedrohung durch „Moskof“, Russland, die eigentliche Gefahr. Die radikale Linke konnte in diesem Kontext als ein Haufen von atheistischen Verrätern angesehen werden, der Westen war ein Verbündeter, wenn auch vielleicht ein ungeliebter. Nach 1989 hat sich das geändert. Die mit dem Westen gleichgesetzten Imperialisten sind quer durch das politische Spektrum der Türkei Feinde des Landes und die innenpolitischen Gegner werden, wie erwähnt, gerne als Agenten dieses Feindes angesehen. Dem Westen wird unterstellt, die Türkei zerstören, jedenfalls ihren Aufstieg behindern zu wollen. Je nach Positionierung kann der Westen dabei mehr oder weniger stark in marxistischen oder islamischen Termini beschrieben werden. Die Feindschaft gegen den „imperialistischen Westen“ ist dabei nicht durchgängig identisch mit einer Feindschaft gegen die liberale Moderne. Nicht selten aber ist sie mit einschlägigen konservativen kulturellen Haltungen verbunden, wie wir im Zusammenhang mit Genderfragen gesehen haben. Die gemeinsame Feindschaft gegen den „imperialistischen Westen“ und in diesem Fall auch die liberale Moderne ermöglicht auch ideologisch widersinnig erscheinende Bündnisse wie das des ehemaligen Maoisten und radikalen Linksnationalisten Doğu Perinçek[7] mit Recep Tayyip Erdoğan.

Ein weiterer Punkt, der das gesamte türkische politische Spektrum einigt, ist der Umstand, dass die Türkei, anders als etwa Deutschland, keine postheroische Gesellschaft im Sinne Herfried Münklers ist.[8] Das findet seinen Ausdruck in dem erstaunlichen Mut, mit dem Menschen sich putschenden Soldaten oder auch autoritären Staatspräsidenten in den Weg stellen können, aber auch in der Bereitschaft für das, was man für Landesverteidigung hält, das Leben zu riskieren. Dieser Mut korreliert mit einer Verehrung von Märtyrer- und Heldenfiguren, die sich aktiv am Kampf für die von der jeweiligen Gruppe als richtig erkannten Sache beteiligen und nicht selten dafür sterben. Diese Verehrung von Heroengestalten ist also als solche konsensual, die jeweils verehrten Personen allerdings unterscheiden sich radikal, je nach dem wo man im politischen Feld positioniert ist. Mustafa Kemal Atatürk steht als potentielle Projektionsfläche für die Heldenphantasien Menschen  unterschiedlicher Couleur einigermaßen alleine da.[9] Wichtig in unserem Kontext ist, dass viele von Vertretern der radikalen Linken verehrte Figuren weit über das Milieu, das ihre politischen Ansichten oder ihr gewaltförmiges Engagement im engeren Sinne unterstützt, hinaus Verehrung genießen. Das gilt insbesondere für den Stadtguerillero Deniz Gezmiş, der 1972 wegen der Entführung amerikanischer Soldaten zum Tode verurteilt und hingerichtet worden ist.[10]  Der nicht postheroische Charakter der türkischen Linken findet seinen Ausdruck darüber hinaus in den Werken zahlreicher Musiker, die den bewaffneten Kampf heroisieren und die weit über das im engeren Sinne gewaltbereite Milieu hinaus gerne gehört werden. Künstler*innen, die wie Bülent Ersoy oder schon in den 1930er Jahren der Dichter Orhan Veli die positive Bewertung heroischer Gewalt in der Türkei kritisieren, sind dagegen auch auf der Linken selten.[11]

3. Radikale linke Bewegungen als Milieus und Organisationen

Politischer Radikalismus ist in der Türkei – wie überall auf der Welt – zunächst einmal in intellektuellen Milieus beheimatet. Das gilt für den türkischen Islamismus mit so unterschiedlichen Vordenkern wie Necip Fazıl Kısakürek und Necmettin Erbakan (für deren intellektuelle Entwicklung jeweils längere Aufenthalte im ungläubigen westlichen Ausland prägend waren) genauso wie für die nationalistische Rechte mit Intellektuellen wie Nihal Atsız und Osman Turan. Es ist insofern nicht verwunderlich, dass auch die Ideologen der radikalen Linke nicht aus der Klasse der Arbeiter und Bauern stammen, die zu vertreten sie vorgibt. Praktisch niemand der Anführer der türkischen Linken gehört selbst der Arbeiterschicht an oder ist ein Vertreter der landlosen Bauern. Das gleiche lässt sich, wie oben bereits erwähnt, für weite Teile des Fußvolks, das seit den siebziger Jahren bereitsteht, im revolutionären Kampf aktiv zu sein, nicht sagen. Viele der Menschen, die sich einerseits auf der radikalen Linken oder andererseits bei der rechten Counterguerilla engagierten, gehörten zu Familien, die gerade erst in die Städte gezogen waren. Die Zugehörigkeit zu politischen Gruppen, oft entsprechend den oben erwähnten religiösen Bruchlinien („rechte“ Sunniten vs. „linke“ Aleviten), erlaubte den oft desorientierten jungen Männern, die nicht selten prekär beschäftigt waren, sich in ihrem neuen Leben in der Stadt zu orientieren. Revolutionäre Gewalt und Gegengewalt waren so oftmals ein Versuch entwurzelter Individuen, in einem für sie schwierigen Modernisierungsprozess identitären Halt zu finden und einem fragilen Leben Sinn zu geben.

Sowohl auf der Linken wie auf der Rechten waren einschlägige Gruppen meist autoritär strukturiert. Anders als die rechten sogenannten „komando“, die sich nicht ohne Zutun des tiefen Staates um die nationalistische Bewegung des Alparslan Türkeş gruppierten, gab es auf der Linken nicht eine einzige Person oder Partei, die als Kristallisationspunkt hätte dienen können. Manche hielten zur UdSSR, andere zum maoistischen China oder Albanien. Man stritt über das Ausmaß der anzuwendenden Gewalt, die Frage, ob man eher den lateinamerikanischen Weg der Stadtguerilla oder die maoistische Strategie des Guerillakampfes auf dem Lande wählen sollte und in welches Verhältnis Klassenkampf und nationale Befreiung zu setzen seien. In letzter Konsequenz ging es dabei aber immer auch um Machtansprüche einzelner, stets männlicher Führungspersonen. Die Auseinandersetzungen führten zu Spaltungen in immer neue Kleingruppen und wurden zum Teil auch blutig ausgetragen.[12] Dev Sol, die „Revolutionäre Linke“ war dabei die am wenigsten autoritär strukturierte und auch in ihrer Gewalttätigkeit vorsichtigste Gruppe. Ihr entstammten vielleicht nicht zufällig viele derjenigen, die sich nach 1980 vom revolutionären Kampf abwandten und zu linksliberalen Intellektuellen mutierten wie die späteren Professoren Murat Belge und Tamer Akçam.

Für die DHKP-C war Vorsicht bei der Gewaltanwendung nicht die richtige Strategie. Die Organisation erlebte auch im Inneren blutige innere Machtkämpfe, erwarte (und erwartet) von ihren Mitgliedern den striktesten Gehorsam und auch die Bereitschaft auf Befehl in den Tod zu gehen.[13] Trotz dieses problematischen sektiererischen Charakters hat DHKP-C es verstanden, auf einen weiteren Sympathisantenkreis auszustrahlen. Dazu gehört die bereits erwähnte „Grup Yorum“, die mit ihrer eingängigen und stilistisch ausgesprochen wandlungsfähigen Musik viele Menschen in der Türkei und der Diaspora erreicht. Die Gruppe steht auf Grund ihrer Beziehungen zur DHKP-C in der Türkei seit Jahren unter einem gewissen Verfolgungsdruck von Seiten der Behörden; auch in Deutschland werden ihre Auftritte verboten. Die Reichweite, die ihre Musik und ihre Botschaften dennoch haben, zeigt sich in gemeinsamen Auftritten mit dem Istanbuler Symphonieorchester und einer sehr wohlwollenden Darstellung ihrer Aktivitäten durch liberale Mainstreamjournalisten wie Mehmet Ali Birand.[14] Vom romantisierenden Ideologem des bewaffneten  Rebellen in der türkischen linken Kultur war oben schon die Rede gewesen. In Deutschland ist eine Vorfeldorganisation der DHKP-C die Gruppe Young Struggle, die auch Kämpfer ohne einen familiären Türkeibezug nach Rojava vermittelt hat.

Der Erfolg radikal linker Gruppen in der Türkei und unter türkeistämmigen jungen Menschen in Deutschland bleibt von der PKK abgesehen insgesamt gering. Das hat sicher nicht zuletzt mit der ausgesprochen hölzernen Sprache der einschlägigen Propaganda zu tun. Wenn wir die Musik außer Acht lassen, ist Werbematerial linksradikaler Gruppen, anders als die Propaganda etwa salafistischer Prediger, dezidiert nicht unterhaltsam und hat auch wenig konkreten Lebensweltbezug, insbesondere nicht für junge Menschen in Deutschland.[15] Einzig die Gezi-Proteste und Rojava waren in den letzten Jahren Momente, in denen es der radikalen Linken gelang, über einen kleinen Kreis hinaus vermittelbare Anliegen zu den ihren zu machen. Die Gezi-Proteste hatten in vielerlei Hinsicht Happening-Charakter und waren von einem an die unterhaltsamen Seiten der 68er Bewegung in Europa erinnernden Humor geprägt. Rojava erscheint in der Propaganda (die Realität ist freilich eine andere) als Umsetzung einer basisdemokratisch ökologisch feministischen Utopie. Beides hat für junge Menschen, im Unterschied zu den sterbenslangweiligen Bleiwüsten der Propagandatexte der türkischen radikalen Linken, eine gewisse Anziehungskraft. In beiden Fällen ist die türkische radikale Linke aber mehr Trittbrettfahrer einer ohnedies existierenden breiteren Bewegung als Urheber derselben.[16] Im Fall der Gezi-Proteste 2013 ging es um den Widerstand breiter Teile der jüngeren Generation gebildeter Städter verschiedener politischer Ausrichtung gegen den Autoritarismus Erdoğans. Der Versuch der Schaffung quasistaatlicher Strukturen in Rojava ist dezidiert ein Projekt des syrischen Ablegers der PKK unterstützt von den USA, die eigentlich für Vertreter der hier im Mittelpunkt stehenden Bewegungen ein rotes Tuch sein müssten.

4. Was heißt das alles für Soziale Arbeit in Deutschland?

Anders als konservativer Islam, radikaler türkischer Nationalismus oder kurdischer Linksnationalismus hat die radikale Linke unter der türkeistämmigen Bevölkerung in Deutschland keine Massenbasis. Das Phänomen, von dem hier die Rede ist, betrifft einen Personenkreis, der sich vermutlich – je nachdem, inwieweit wir Sympathisanten ohne besonderes Engagement und geschlossene Überzeugung einbeziehen – im kleinen vierstelligen Bereich bewegt. Genaue Erhebungen in diesem Kontext liegen nicht vor.

Die geringe Zahl der Anhänger linksradikaler Gruppen im Bundesgebiet erklärt sich zunächst einmal aus dem zur Gewinnung einer breiten jüngeren Anhängerschaft wenig zielgruppengemäßen Auftreten der meisten dieser Gruppen, von dem bereits die Rede war. Noch mehr aber erklärt sie sich aus der Zusammensetzung der türkeistämmigen Wohnbevölkerung in Deutschland. Die unter ihren Angehörigen vertretenen politischen Haltungen erklären sich nur zum kleinen Teil durch die Erfahrungen, die die Zugewanderten und ihre Nachkommen in Deutschland gemacht haben (s. auch unten). Sehr viel wichtiger ist, welche politischen Haltungen die Milieus vertreten, die aus der Türkei nach Deutschland gekommen sind. Die Zuwanderer aber gehören zu einem geringen Teil zu den Bildungsschichten der Städte der Mittelmeerküste, sondern stammen weit überwiegend aus den Unterschichten und unteren Mittelschichten in ländlichen oder kleinstädtischen Gebieten der inneranatolischen Provinz. Der Wahlerfolg der AKP unter türkeistämmigen Menschen in Deutschland deckt sich weitgehend mit dem Wahlerfolg der AKP in einschlägigen Gegenden der Türkei oder in den Vierteln der türkischen Großstädte. [17] Linke Parteien und Bewegungen werden in Deutschland von solchen Einwanderern unterstützt, die nach dem Putsch von 1980 als politische Flüchtlinge mit gefestigtem linken Weltbild nach Deutschland gekommen sind. Zahlenmäßig vermutlich wichtiger unter den türkeistämmigen Linken (einschließlich radikaler Gruppen) sind aber Personen ländlicher oder kleinstädtischer Herkunft,[18] die sich als Aleviten (oder im Falle der PKK als Kurden) identifizieren. Insgesamt stellen diese potentiell linken Milieus unter den türkeistämmigen Menschen in Deutschland aber eine Minderheit von bestenfalls einem Drittel. Im Vergleich mit radikalen nationalistischen oder islamistischen Haltungen in rechten Milieus der Türkei sind radikal linke Haltungen in der Türkei in linken Milieus abgesehen von der PKK deutlich seltener. Dies und die oben erwähnte geringe Fähigkeit zu zielgruppenorientierter Werbung erklärt die geringe Zahl radikal linker Kräfte unter den türkeistämmigen Menschen in Deutschland im Vergleich mit rechten Haltungen.

Radikal linke Gruppen bieten jungen Menschen, ähnlich wie der Salafismus ein klar zwischen Freund und Feind unterscheidendes Weltbild und vermitteln dabei ein Elitebewusstsein (wir allein verstehen die Welt, wir kämpfen für das Gute gegen die Mächte des Bösen) und ein Gemeinschaftsgefühl. Ihr Erfolg beruht nicht auf der logischen Stringenz oder der empirischen Überprüfbarkeit ihrer Aussagen, sondern darauf, dass sie im Leben junger Menschen Angebote von Sinn und Zugehörigkeit darstellen. Welches einschlägige Angebot ein junger Mensch wählt, ist dabei von seinem sozialen Umfeld abhängig. Personen aus türkeistämmigen Milieus, für die die prototypisch anderen konservative sunnitische Muslime sind, werden sich im Regelfall für eher für ein radikal „linkes“ Angebot entscheiden, als solche, für die Nichtmuslime die prototypisch anderen sind. Hier spielt natürlich neben dem Elternhaus auch die Peergroup eine wichtige Rolle. Die Gratifikation, die man durch die Zugehörigkeit zur einen oder anderen Gruppe erhält, unterscheidet sich dabei wenig.

Ähnliche Angebote von starker Sinnstiftung und Zugehörigkeit bietet die Welt der Mehrheitsgesellschaft für Zugewanderte aus der islamischen Welt und ihre Nachkommen sonst kaum. Die Hinwendung zu evangelikalen Gruppen (die für die Integration afrikanischer Zugewanderter in alteingesessene Milieus eine Rolle spielen) würde sowohl für die meisten Menschen mit konservativ islamischem wie mit radikal linkem Hintergrund einen starken Bruch mit ihrer bisherigen kulturellen und politischen Welt bedeuten.[19] Deutsche Nationalisten schließen Zugewanderte aus der Welt außerhalb Europas und ihre Nachkommen in der Regel dezidiert aus und stellen insofern in den meisten Fällen ebenfalls keine Alternative da.[20] Einen inklusiven Deutschen Nationalismus, der ein identitäres Angebot für alle darstellen könnte, gibt es selbst im Kontext der Fußballnationalmannschaft kaum.[21] Verfassungspatriotismus bietet nicht die emotionale Dichte, die von den eben erwähnten Positionen ermöglicht wird und spielt deshalb letztlich keine Rolle; für deutsche Geschichtserinnerung lässt sich Ähnliches sagen.

Fehlende identitäre Orientierung von Zuwanderern an der Mehrheitsgesellschaft liegt aber nicht allein daran, dass Deutschland neu hinzugezogenen Menschen noch weniger identitäre Angebote macht als andere Einwanderungsländer. Für Menschen mit wenig kulturellem und ökonomischem Kapital, wie es die meisten Zugewanderten und ihre Nachkommen sind, spielt soziales Kapital, das heißt der Zugriff auf die Unterstützung und Netzwerke eines Milieus eine weit größere Rolle als für Zugewanderte aus den globalen ökonomischen und kulturellen Eliten.[22] Dieses soziale Kapital würde bei einem Aufgeben der Herkunftsidentität verloren gehen. Die Unterschichten und unteren Mittelschichten der deutschen Gesellschaft bieten den Zugewanderten kaum Möglichkeiten, soziales Kapital nutzbar zu machen oder zu erwerben. Dies gilt zum einen wegen der Ausgrenzung von Zugewanderten durch mit ihnen konkurrierende einheimische Gruppen,[23] zum anderen, weil soziales Kapital unter diesen einheimischen Unterschichten angesichts der zunehmenden Atomisierung der Gesellschaft heute weit weniger vorhanden ist als früher.[24] Insofern ist es für Türkeistämmige und andere naheliegend, sich auch in der dritten Generation weiter innerhalb einer Herkunftscommunity zu verorten.

Eine weitere Rolle für die Stärke der herkunftsgesellschaftlichen Bindekräfte und die Schwäche der Integrationskräfte der Mehrheitsgesellschaft spielen kulturelle Traditionen von Endogamie, die in muslimischen Gesellschaften relativ stark verbreitet sind. Die Ehe mit einer andersgläubigen Person ist meist negativ bewertet. Gerade in ländlichen Milieus ist die Ehe mit einer der Familie nahestehenden Person die Norm.[25] Dies führt zu einer größeren Stabilität von zugewanderten ethnischen sozialen Verbänden und Werthaltungen über die Generationen. Ein Beispiel für die Bedeutung dieser Phänomene ist der Vergleich karibischer Einwanderer mit muslimischen Einwanderern aus Südasien in Großbritannien. Beide Gruppen waren und sind Gegenstand massiver rassistischer Ausgrenzung, ja Pogromen; schwarze Personen aber noch deutlich mehr als Menschen aus Südasien.[26] Nichtsdestoweniger haben die karibischen Einwanderer in der Folgegeneration in fast der Hälfte der Fälle Einheimische geheiratet, die muslimischen (und oft sicher auch hinduistischen) Personen aus Südasien nicht.[27] Das heißt, rassistische Ausgrenzung ist ohne Zweifel ein großes Problem, aber in heutigen westlichen Gesellschaften nicht unbedingt der alles entscheidende Faktor, wenn es um Integration von Zugewanderten geht. Mechanismen der Inklusion oder Abgrenzung, die im Prinzip in der Handlungsmacht der Zugewanderten (jedenfalls nicht in der der Aufnahmegesellschaft) liegen, spielen eine mindestens ebenso große Rolle.

Die starken identitären Bindekräfte die eben beschrieben wurden, erklären, warum die politische Verortung von Zuwanderern aus der Türkei im Regelfall auch in den Folgegenerationen stark geprägt ist von den Haltungen der Herkunftswelt der Vorfahren und türkischen politischen Debatten. Politische Haltungen von Türkeistämmigen in Deutschland korrelieren, wie gesagt, eng mit denen der Milieus in der Türkei, aus denen sie sich rekrutieren, und haben wenig mit konkreten Erfahrungen im Leben in der deutschen Gesellschaft zu tun. Politisches Engagement und Interesse ist für die erste Generation der Zuwanderer, bei geringem kulturellem und ökonomischem Kapital auch deren Nachfahren, im Regelfall weiterhin Interesse an der Welt, der sie sich identitär zugehörig fühlen. Das kann unter bestimmten Bedingungen bedeuten, dass sie sich dem türkischen Linksradikalismus verbunden fühlen.[28]

Bei diesen Personen wirkt sich ihr Engagement integrationshemmend aus. Das gilt zum einen, weil ihr Interesse an deutscher Politik sich tendenziell darauf beschränkt, Verbündete für ihr türkei-bezogenes Anliegen zu finden. Noch mehr aber, weil die Zugehörigkeit zu Gruppen mit sektenähnlichen Zügen generell die Integration in andere Zusammenhänge behindert (auch etwa in die weitere Community der Türkeistämmigen).

Die vorgängigen Überlegungen bieten Ansätze, um zu verstehen, warum türkeistämmige Menschen, die sich linksradikalen Gruppen anschließen, im Regelfall keine mehrheitsgesellschaftlichen Gruppierungen wählen.  Andere Faktoren mögen auch eine Rolle spielen: Ähnlichkeiten der kulturelle Alltagssozialisation (Interesse an ähnlichen Filmen, Musik, Comedy-Kanälen, Fußballvereinen), die man mit Personen der Mehrheitsgesellschaft nicht teilt, das in radikalen linken Milieus vergleichsweise hohe Prestige der Zugehörigkeit zu einer minorierten postkolonialen Gruppe, geringeres Interesse an zentralen Themen der mehrheitsgesellschaftlichen Linken (Genderfragen, Klimaschutz).[29]

Die Entscheidung zur Mitgliedschaft in einer türkeibezogenen linksradikalen Gruppe geht meist einher mit einer Ablehnung des deutschen Staates und seiner Institutionen. Insbesondere seit sich auch DHKP-C zu einem Gewaltverzicht in Europa ausgesprochen hat, geht von ihr aber in aller Regel keine Gefahr für andere aus. Anders als im Fall der PKK spielen hier Schutzgelderpressung und andere Formen von Kriminalität keine signifikante Rolle. Insofern ist vielleicht zu fragen, ob die Entscheidung von einzelnen, sich einer solchen Gruppe anzuschließen, nicht zu den in einer freien Gesellschaft hinzunehmenden Phänomenen gehört.

Die Auseinandersetzung mit derartigen Weltbildern im Rahmen des Unterrichts an Schulen und Hochschulen und in der außerschulischen Jugendarbeit ist schwierig. Man wird kaum erwarten können, dass Lehrkräfte und Menschen in der sozialen Arbeit sich in die Weltsichten der türkischen radikalen Linken soweit einarbeiten, dass sie zu einer qualifizierten Diskussion mit gläubigen Schüler*innen in der Lage sein werden. Ähnliches gilt natürlich für andere Ideologien und religiöse Weltbilder. Insofern bleibt hier – wie in anderen Kontexten – als Lösung nur eine auf Vermittlung eines möglichst umfassenden und differenzierten Weltwissens aufbauende Erziehung zu stetem kritischem Hinterfragen der eigenen Auffassung. In diesem Zusammenhang haben auch gebildete Menschen in der westlichen Welt oft deutliche Beschränkungen, was von vielen Menschen aus dem Globalen Süden, auch aus der Türkei, sehr deutlich wahrgenommen wird.[30]

Angesichts des eben Gesagten muss Sozialarbeit mit Menschen aus der türkischen radikalen Linken genauso wie die mit Menschen aus anderen zu Abgrenzung und in der Folge ggf. zu Gewalt neigenden Strömungen vor allem die psychosozialen Bedürfnisse der betroffenen Individuen in den Mittelpunkt stellen. Haltungen, die auf identitärer Zugehörigkeit und der psychologischen Befriedigung beruhen, die sich aus einer sektiererischen Weltsicht ergibt, können nicht durch sachliche Widerlegung aufgebrochen werden. Es muss darum gehen, ihre soziale Funktion für ihre Anhänger auf eine Weise zu ersetzen, die integrativer und für das Zusammenleben förderlicher ist. Das heißt, Menschen auf Vielfalt beruhende und gleichzeitig befriedigende soziale Erfahrungen und Kontakte zu vermitteln, um auf diesem Wege ausschließende identitäre Verortungen und die davon ausgehende Gratifikation weniger attraktiv erscheinen zu lassen. Sozial und ethnisch gemischte Stadtviertel, Kindergärten und Schulen sind hierfür die entscheidende Voraussetzung.

Zum Autor:

Prof. Dr. phil. Lutz Berger, Universität Kiel

[1] Zur Geschichte der türkischen Linken gibt es eine ganze Reihe guter Überblicke. Am umfangreichsten ist nach wie vor Murat Gültekingil (Hg.): Sol. (Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Bd. 8), Istanbul 5. Aufl. 2021. Knapper und aus einer Hand Tanıl Bora: Cereyanlar, Istanbul 2017, S. 482-620. Auf Deutsch empfiehlt sich für die radikalen Varianten Walter Posch: Kommunismus und Linksextremismus in und aus der Türkei ÖMZ Bd. 60 (2022).

[2] Bora: Cereyanlar, S. 484ff., 505ff.

[3] Martin Riexinger: ‚Turkey, completely independent!‘ Contemporary Turkish left-wing nationalism (ulusal sol/ ulusalcılık): Its predecessors, objectives and enemies“, in: Oriente Moderno 90 (2) (2010).

[4] Bora: Cereyanlar, S. 702ff.

[5] Einer der bedeutendsten Vertreter dieses Milieus ist der Literaturwissenschaftler, Journalist und Verleger Murat Belge. Zu seinem Werdegang Tûba Çandar: Murat Belge. Bir hayat, Istanbul 2017.

[6] Posch: Kommunismus wie oben.

[7] Zu diesem Riexinger wie oben.

[8] https://www.merkur-zeitschrift.de/herfried-muenkler-heroische-und-postheroische-gesellschaften/ (abgerufen 21.11.2025)

[9] Zu dessen Verehrung Lutz Berger: „The Leader as Father. Personality Cults in Modern Turkey” In: Kemalism as a Fixed Variable in the Republic of Turkey. Eds. Lutz Berger, Tamer Düzyol. Würzburg: Ergon, 2019. S. 119-128.

[10] Ein typisches Beispiel für den Personenkult um Deniz Gezmiş ist Nihat Behrams vielgelesenes und immer wieder aufgelegtes Buch Darağacında Üç Fidan, Istanbul, 1976

[11] Etwa https://bianet.org/haber/bulent-ersoy-mahkemedeydi-olum-degil-cozum-icin-konustum-109904 (abgerufen 21.11.2025), vgl. Orhan Velis bekanntes Gedicht „Vatan için“ (Für das Vaterland).

[12] Posch: Kommunismus

[13] Posch: Kommunismus

[14] https://www.youtube.com/watch?v=PrjlLdZ3ZWw abgerufen 18.10.2025

[15] Ein Beispiel ist der Twitterkanal von DevGenç https://x.com/dev_genc_?lang=de

[16] Posch: Kommunismus

[17] Vgl. dazu https://tr.wikipedia.org/wiki/2023_T%C3%BCrkiye_genel_se%C3%A7imleri#/media/Dosya:Turkish_Electoral_District_2023_Visual.svg abgerufen am 22.10.2025; und den Beitrag von Haci Halil Uslucan: https://www.bpb.de/shop/zeitschriften/apuz/243864/tuerkeistaemmige-in-deutschland-heimatlos-oder-ueberall-zuhause/

[18] Diese können gegebenenfalls auch über eine Zwischenstation in einer türkischen Großstadt nach Deutschland eingewandert sein.

[19] Konversion von Muslimen (oder jedenfalls in einem muslimischen Umfeld aufgewachsenen Menschen) zum evangelikalen Christentum ist in den letzten Jahren gleichviel ein zunehmend wichtiges Phänomen.

[20] Es gibt freilich Ausnahmen wie Xavier Naidoo oder Akif Pirinçci.

[21] Man denke hier an Debatten um das Mitsingen der Nationalhymne und um Mesut Özil.

[22] Für letztere ist Identität auch stärker ein individuelles Phänomen (ich bin besonders, ich kann Dinge) als ein Phänomen sozialer Zugehörigkeit (wir sind die Guten, wir halten zusammen).

[23] Dieses Phänomen besteht auch unabhängig von Rassismus und kultureller Fremdheit wie Norbert Elias, John L. Scotson: Etablierte und Außenseiter, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2002 zeigt.

[24] Die Analyse von Robert Puntams Bowling Alone, New York 2000 lässt sich ohne weiteres auch auf Deutschland übertragen und betrifft mit dem Bedeutungsverlust von Sozialdemokratie, Gewerkschaften, Kirchen, Vereinen, Nachbarschaften insbesondere alteingesessene marginalisierte Milieus. Diese verfügen heute meist über wenig soziales Kapital. Das soziale Kapital der Zuwanderergemeinschaften (familiärer Zusammenhalt, Solidarität aufgrund gemeinsamer Herkunft, Moscheevereine, ethnisch markierte Sportvereine etc.) wird deshalb besonders intensiv als Bedrohung wahrgenommen.

[25] Im türkische Staatsislam werden Cousinenheiraten nach wie vor als dem prophetischen Vorbild entsprechend bewertet (https://www.diyanethaber.com.tr/kisi-hangi-akrabalari-ile-evlenemez, abgerufen am 18.10.2025). Zur Frage der Verwandtenehe und ihrer Tabuisierung als eines sozialen Phänomens und seinen Folgen für Sozialstrukturen im Allgemeinen vgl. Joseph Henrich: The WEIRDest People in the World: How the West Became Psychologically Peculiar and Particularly Prosperous, New York 2020

[26] Zu Pogromen und dergleichen Dominic Sandbrook: Never Had it so Good: A History of Britain from Suez to the Beatles, London 2005, S. 409-451. Auch in unseren Tagen ist die Wahrscheinlichkeit für eine afrodeszendente Person von der Polizei angehalten zu werden neun Mal so hoch wie für eine Weiße (https://www.huffingtonpost.co.uk/entry/brixton-38-years-on_uk_5cab1840e4b047edf95cf188 abgerufen am 22.10.2025) und mehr als doppelt so hoch wie für Menschen aus Südasien (https://www.wbs.ac.uk/news/why-are-black-and-asian-people-more-likely-to-be-stopped-and-searched/ abgerufen am 22.10.2025). Von einschlägigen persönlichen Erfahrungen in grotesken Ausmaßen berichtet auch der ehemalige Erzbischof von York, John Sentamu (https://www.theguardian.com/uk/2000/jan/24/race.world abgerufen am 22.10.2025).

[27] Nach Angaben des britischen Office for National Statistics waren 2011 43% der karibischstämmigen Menschen in Großbritannien in einer multiethnischen Partnerschaft, aber nur 7% der Menschen mit einem Hintergrund in Bangladesch, 9% derer aus Pakistan, 12% derer aus Indien. D. h. karibische Einwanderer haben siebenmal häufiger Einheimische geheiratet, als Menschen aus Bangladesch. (https://www.ons.gov.uk/peoplepopulationandcommunity/birthsdeathsandmarriages/marriagecohabitationandcivilpartnerships/articles/whatdoesthe2011censustellusaboutinterethnicrelationships/2014-07-03/pdf). Sowohl im Falle von Menschen aus dem muslimischen Südasien als auch im Fall von Menschen mit hinduistischem Hintergrund ist die Endogamie auf verschiedene Weise religiös begründet. Das Religion und Muster von Endogamie hier nicht der einzige Faktor sind, zeigt die vergleichsweise hohe Rate von Menschen arabischer Herkunft mit gemischt-ethnischer Partnerschaft (35%). Die soziale Herkunft spielt hier im Zweifel auch eine wichtige Rolle.

[28] Anders sieht es bei Personen aus, die über ausreichend kulturelles Kapital verfügen, um im deutschen politischen Feld Karriere zu machen. Sie tun das nicht selten. Die geringe Zahl der Spitzenpolitiker mit Migrationshintergrund in Deutschland korreliert mit der sozialen Herkunft der Zugewanderten und ihrer Nachkommen. Deutsche dieser sozialen Schichten ohne Zuwanderungshintergrund sind in einschlägigen Positionen auch selten. https://www.zeit.de/2024/17/repraesentation-bundestag-alter-frauen-religion-einkommen (abgerufen am 18.10.2025)

[29] Die FFF-Bewegung in Deutschland hätte sich bei stärkerer Repräsentanz migrantischer Personen, im Zweifel nicht so eindeutig in der Palästinafrage positioniert. Auch spielt hier freilich der Bildungshintergrund der Familie eine Rolle. FFF-Aktive stammen überwiegend aus privilegierten Milieus. https://www.hochschule-biberach.de/deutschlandweite-studie-ueber-fridays-future-aktive-klimawandel-bleibt-auch-der-corona-krise (abgerufen am 18.10.2025)

[30] Diese Doppelmoral findet auch ihren Ausdruck darin, dass trotz aller Debatten über Postkolonialismus Wissen über die Welt jenseits Westeuropas oder Nordamerikas im Geschichtsunterricht an Schulen genauso wenig vermittelt wird wie an Universitäten, wenn man vielleicht von der Kolonialgeschichte absieht, die ihrerseits wieder vor allem Europäer als Akteure behandelt.